El calendario judío entra en uno de sus momentos más intensos. Rosh Hashaná no solamente señala el comienzo de un nuevo año; abre un período de introspección que atraviesa los Aseret Yemei Teshuvá, los Diez Días de Arrepentimiento, y culmina en Yom Kipur (Día del Perdón). Son días atravesados por la petición de perdón y una pregunta difícil de responder cuando se formula seriamente: ¿qué debemos corregir en nosotros antes de exigir que cambien los demás?
Yom Kipur lleva esa pregunta hasta sus últimas consecuencias, porque no basta con reconocer las faltas cometidas frente a Dios mientras permanecen pendientes aquellas cometidas contra otras personas. La dimensión espiritual no elimina la responsabilidad interpersonal. Hay daños que requieren reconocimiento, personas ante quienes corresponde pedir perdón y relaciones cuya reparación no puede delegarse en la liturgia.
Incluso el rezo del Kol Nidre, que se realiza en la víspera del ayuno del Día del Perdón y donde se anulan las promesas hechas ante el Creador de manera consciente o no, pese a toda su enorme fuerza espiritual y emocional, no constituye una fórmula capaz de cancelar las consecuencias humanas de nuestros actos.
Quizá por eso estos días ofrecen un momento particularmente apropiado para pensar lo que pasa en Oriente Medio. No porque el ayuno, la oración o la introspección puedan resolver aquello que décadas de diplomacia, guerras y negociaciones no han conseguido solucionar, por lo que convertir Yom Kipur en una fórmula geopolítica sería banalizar tanto la religión como la política.
Pero estos días sí permiten formular una pregunta que normalmente queda sepultada bajo las necesidades inmediatas de seguridad, supervivencia y victoria: ¿qué ocurre cuando el dolor recibido se convierte en una autorización permanente para devolver dolor?
La pregunta trasciende al judaísmo y alcanza una de las dinámicas más antiguas de las sociedades de la región y aparece así el concepto de Tha’r, tradicionalmente asociado con la venganza de sangre practicada por clanes familiares cuando pierden a uno de los suyos en manos de personas de otro grupo o clan. El Tha’r describe una lógica muy universal, el momento en que un agravio deja de pertenecer únicamente a quien lo sufrió y se transforma en una deuda colectiva que otros se sienten moralmente obligados a cobrar.
Una muerte exige entonces otra, la segunda muerte produce una nueva deuda y esta reclama una tercera. Con el tiempo resulta incluso difícil determinar dónde comenzó realmente la cadena, porque cada comunidad conserva su propio punto de partida.
Para unos, la violencia presente responde al crimen inmediatamente anterior. Para otros, aquel crimen ya constituía una respuesta a otro agravio. Si retrocedemos suficientemente siempre encontraremos una guerra, una masacre, una expulsión, un atentado o una humillación capaces de justificar el siguiente episodio.
La venganza posee además una característica particularmente peligrosa, casi siempre resulta más fácil reconocerla cuando la practica el adversario. Cuando somos nosotros quienes respondemos a una agresión encontramos palabras distintas para describir nuestros actos. Justicia, legítima defensa, reparación, disuasión o respuesta necesaria pueden ser conceptos perfectamente válidos, pero también pueden convertirse, cuando pierden sus límites, en formas de ocultarnos una realidad incómoda.
El problema del Tha’r comienza cuando dejamos de reconocerlo como venganza porque la sangre que queremos vengar es la nuestra. En los conflictos prolongados ocurre además algo todavía más perturbador, porque los adversarios no solamente combaten durante décadas, sino que terminan incorporando algunos de los códigos producidos por la propia confrontación.
Aparecen lenguajes paralelos de sospecha, honor, sacrificio, martirio, seguridad, memoria y retaliación. Cada sociedad los expresa desde su historia y su cultura, pero la guerra prolongada puede terminar produciendo comportamientos sorprendentemente semejantes entre quienes insisten en considerarse completamente diferentes.
Esto resulta particularmente visible en el conflicto palestino-israelí, no porque israelíes y palestinos posean responsabilidades idénticas ni porque todas las formas de violencia sean moral o jurídicamente equivalentes. Establecer esa equivalencia sería una simplificación innecesaria e irresponsable. Lo verdaderamente inquietante es otra cosa, ambas sociedades han quedado profundamente condicionadas por memorias traumáticas y por la expectativa permanente de que una nueva agresión puede estar esperando detrás de cualquier concesión.
El pueblo de Israel carga con siglos de persecución, la Shoá, guerras, terrorismo y un miedo existencial que el 7 de octubre volvió brutalmente tangible y que exacerbó fenómenos como el antisemitismo, el odio y la violencia contra los judíos en el mundo. Los palestinos construyen buena parte de su memoria contemporánea alrededor de la denominada Nakba (tragedia), el desplazamiento, la ocupación y disputa territorial, la violencia y décadas de frustración nacional.
Reconocer una memoria no obliga a aceptar íntegramente la narrativa política construida alrededor de ella, pero sí significa algo más elemental y quizá más difícil, admitir que el sufrimiento del otro existe, aunque incomode nuestra explicación de la historia.
El peligro aparece cuando esas memorias dejan de funcionar como advertencias frente al pasado y comienzan a utilizarse como autorizaciones para actuar en el presente. Cada nueva víctima demuestra entonces que nuestra desconfianza estaba justificada, cada ataque confirma que el adversario nunca cambiará y cada respuesta proporciona a las otras nuevas razones para llegar exactamente a la misma conclusión.
El Tha’r deja así de necesitar clanes, puede adquirir Estados, ejércitos, organizaciones armadas, discursos políticos, monumentos, mártires, redes sociales y generaciones educadas alrededor de una memoria selectiva del sufrimiento. La tecnología cambia; la lógica permanece, alguien debe pagar. Pero las sociedades de Oriente Medio también desarrollaron mecanismos para determinar que, llegado cierto momento, la deuda debía terminar. Uno de ellos es la Sulha, institución tradicional de reconciliación comunitaria presente principalmente en sociedades árabes.
Su propósito no consiste en negar el agravio ni exigir a la víctima que olvide, sino buscar algo bastante más complejo, reconocer que ocurrió un daño, establecer responsabilidades y reparaciones y, finalmente, determinar que la deuda ha terminado. Esa última dimensión resulta crucial.
Toda espiral de retaliación necesita un punto convencional de cierre, sin este cierre ninguna reparación será suficiente porque siempre existirá un muerto anterior cuya memoria pueda ser convocada para reabrir el conflicto. La Sulha introduce precisamente aquello que el Tha’r rechaza, la posibilidad de afirmar que hubo un agravio, que hubo una deuda y que, después de un proceso reconocido por las partes, esa deuda ya no puede seguir transmitiéndose.
La Sulha permite además algo fundamental en sociedades donde el honor y la dignidad poseen enorme importancia, abandonar la confrontación sin convertir la reconciliación en humillación. Los mediadores, las compensaciones, el reconocimiento público y los rituales comunitarios construyen un espacio donde detener la violencia no significa admitir una derrota absoluta. El objetivo no consiste en decidir quién consiguió imponer el último golpe, sino impedir que ese golpe tenga que producir inevitablemente el siguiente.
Esta dimensión tiene una evidente traducción política, porque ningún acuerdo palestino-israelí será sostenible si una de las sociedades debe experimentarlo como capitulación. Una paz que dependa de la humillación del adversario puede imponer silencio durante algún tiempo, pero probablemente estará preparando la siguiente generación del conflicto, porque el resentimiento contenido no equivale a reconciliación.
La Sulha ofrece así una respuesta cultural a la transmisión del agravio, pero trasladar su lógica al conflicto palestino-israelí exige reconocer sus límites. Un conflicto nacional, territorial y armado no puede resolverse mediante los mismos mecanismos empleados para reconciliar familias o comunidades. Lo que sí puede rescatarse es un principio fundamental, ninguna paz será sostenible mientras cada concesión sea interpretada como humillación y cada agravio permanezca disponible para justificar la siguiente retaliación.
Es precisamente aquí donde la reflexión propia de estos días adquiere sentido, no como instrumento diplomático, sino como interrogante moral. La introspección pierde buena parte de su valor si solamente sirve para confirmar que nuestros mayores problemas fueron causados por los demás. Reconocer la responsabilidad propia no elimina la responsabilidad del adversario ni establece equivalencias entre ambas; simplemente impide convertir el sufrimiento propio en una justificación ilimitada de nuestras acciones.
La espiritualidad no puede resolver fronteras, desarmar organizaciones terroristas, garantizar la seguridad israelí, crear un Estado palestino viable, resolver el problema de los refugiados ni determinar el futuro de Jerusalén. Tampoco puede sustituir tribunales, instituciones, negociaciones, mecanismos de verificación o garantías internacionales. Pretenderlo convertiría una tradición espiritual profunda en una receta política ingenua, sin embargo, la política tampoco puede resolverlo todo.
Un ejército puede destruir capacidades militares, la inteligencia puede prevenir atentados, la disuasión puede elevar el costo de una agresión, un acuerdo internacional puede establecer fronteras, mecanismos de seguridad y responsabilidades. Ninguno de esos instrumentos obliga por sí mismo a una sociedad a abandonar una deuda emocional transmitida durante generaciones.
La seguridad y la reconciliación operan en planos distintos y ninguna puede sustituir a la otra. La primera necesita instituciones, garantías, capacidad de defensa y mecanismos que logren reducir amenazas concretas. La segunda comienza cuando una sociedad puede reconocer el sufrimiento del adversario, examinar sus propias responsabilidades y aceptar que renunciar a la retaliación no significa renunciar a la justicia.
La espiritualidad puede contribuir a ese segundo proceso, pero no puede garantizarlo ni reemplazar las decisiones políticas que lo hacen posible. Pedir a una sociedad que abandone la lógica de la venganza mientras continúa expuesta a amenazas reales sería ingenuo; creer que la fuerza puede eliminar por sí sola las memorias, agravios y resentimientos que reproducen el conflicto sería igualmente insuficiente. La paz necesita seguridad para no convertirse en indefensión, pero también necesita algún mecanismo capaz de impedir que la seguridad termine administrando indefinidamente la enemistad.
Por esto, Israel necesita garantías reales de que una retirada, una negociación o una concesión territorial no serán interpretadas por sus adversarios como una oportunidad para preparar otro 7 de octubre. Los palestinos necesitan garantías igualmente reales de que abandonar la violencia y aceptar una solución negociada conducirá efectivamente hacia derechos políticos, seguridad, dignidad y autodeterminación, y no hacia una administración indefinida del statu quo.
Sin esas condiciones materiales, pedir reconciliación puede convertirse simplemente en retórica. Pero sin una transformación de las narrativas que legitiman la retaliación, incluso las mejores garantías institucionales estarán sometidas permanentemente a la posibilidad de que una nueva crisis reactive las antiguas deudas.
Reconciliarse tampoco significa afirmar que todos hicieron exactamente lo mismo, que todas las responsabilidades poseen idéntico peso o que los crímenes deben desaparecer bajo una declaración genérica de perdón. La justicia continúa siendo necesaria, las responsabilidades individuales y políticas deben establecerse, una reconciliación construida sobre la negación de los hechos solamente sustituiría una falsedad por otra.
Aquí, lo que debe desaparecer es otra cosa, la idea de que el sufrimiento concede una licencia permanente para producir sufrimiento. Tal vez esa sea una reflexión pertinente para esta época. El tiempo espiritual judío invita a ordenar aquello que llevamos dentro, pero vivimos en un mundo donde también debemos ordenar las fuerzas externas, ambas dimensiones necesitan encontrarse sin pretender sustituirse.
Hay amenazas que requieren fuerza, crímenes que requieren justicia, fronteras que necesitan seguridad y acuerdos que necesitan garantías, y también llega un momento en que una sociedad debe preguntarse qué pretende hacer con la memoria de sus muertos, utilizarla para impedir que otros sufran lo mismo o convertirla en una deuda que alguien deberá seguir pagando.
El verdadero triunfo del Tha’r ocurre cuando cada generación recibe de la anterior una razón perfectamente comprensible para continuar odiando y romper ese círculo no exige olvidar a los muertos ni renunciar a la justicia, sino algo quizá más difícil, honrarlos sin necesitar producir nuevos muertos para demostrar cuánto nos importaban.
En esta época en que la tradición judía invita a mirar hacia adentro, quizá convenga dejar abierta una pregunta, no solamente qué hicieron los otros con nosotros, sino qué haremos nosotros con aquello que nos hicieron. Israelíes y palestinos deberán responderla desde experiencias, responsabilidades y procesos de autocrítica que no son idénticos ni han avanzado de la misma manera.
No se trata de establecer una equivalencia entre ambos, sino de reconocer un desafío que ninguno puede delegar en el otro, decidir si el agravio recibido seguirá transmitiéndose como una deuda o si alguna generación encontrará la forma de impedir que continúe determinando a la siguiente.
